Humanismens kollaps - mellem oplysning og romantik

Den tyske forfatter Thomas Mann (1875-1955) debuterede på tærsklen til det 20. århundrede, hvis ideologiske brydninger og brutale samfundsomvæltninger blev formative for hans forfatterskab og dets komplekse refleksioner over datidens politiske spændinger. Refleksioner, der på baggrund af Thomas Manns filosofiske grundantagelser om mennesket ikke kun fremstår som interessante aflæsninger af hans samtids ideologiske konflikter, men som ligeledes er relevante for forståelsen af vores egen tids politiske landskab.

Overordnet kan Manns forfatterskab udlægges som en tilbagevendende tematisering af spændingen mellem oplysningsprojektets rationelle sanering af mennesket, og alt det fornuftsstridige, som ikke umiddelbart lader sig indpasse i den progressive tilværelsesudlægnings åndelige afretning af livet. På denne baggrund udpensler forfatterskabet en dyb konflikt i mennesket, der begrebsligt kan sammenfattes i distinktionen mellem oplysning og romantik. Mellem det europæiske civilisationsprojekt fremskridtsorientering og bestandige kollektive selvforbedring, civilisationen som indre såvel som ydre naturbeherskelse, og det nøgne liv, hvis irrationelle urkræfter slumrer under civilisationens tynde fernis.

Med inspiration fra den treenighed af beslægtede ånder, som i form af Schopenhauer, Wagner og Nietzsche udgjorde den unge Manns filosofiske læremestre, opfattede Mann nemlig ikke mennesket som udpræget fornuftsstyret, men derimod som værende rundet af en irrationel drift- og følelseskerne, der i hans romaner ofte bryder igennem civilisationsprojektets overflade for at nedbryde den borgerlige orden til fordel for nye politiske manifestationer.

Den borgerlige humanismes sammenbrud er således et gennemgående tema i store dele af Manns forfatterskab, hvor oplysningens verden af moral, pligter og fornuft bringes til fald af de kræfter i mennesket, der udgør en integreret del af vores komplekse følelsesliv, men som ikke nødvendigvis lader sig bemestre af fornuftens appel til selvkontrol og almengyldige mellemenneskelige normer.

I hans bøgers fascinerende refleksion over civilisations mulighedsbetingelser strides forskellige åndelige positioner hentet fra den europæiske idehistories kanon. Hver især repræsenterer de dele af menneskelivet, men isoleret set synes de ligeledes at indeholde en fare for opretholdelsen af en bæredygtig samfundsorden. En orden, som i dag kan oversættes til det liberale og kosmopolitisk indstillede demokrati, som i årevis er blevet udfordret af de før-politiske og fællesskabs-etablerende grundfortællinger, der som følelsesbårne indvendinger mod det oplysningsfunderede Europa atter er blevet en politisk faktor i Vesten. I en tid, hvor civilisationstanken igen fremstår udmattet og blottet for vitalitet som følge af en vigende tilslutning til det liberale paradigmes politiske idékompleks, og hvor en spirende kulturel selvhævdelse samt udbredt hjemfalden til nationalistisk mytologi atter har fået blusset under historiens kedler til at flamme op på bekostning af Vestens ideologiske sammenhængskraft, kan Manns psykologiske indsigter vedrørende mennesket og dets irrationelle skyggesider kaste et nuanceret lys over det europæiske kontinents udvikling såvel som farer.

Romantisk kulturkonservatisme

Mann var i høj grad rundet af en hovmodig forestilling om den tyske kulturs særlige åndfuldhed og overlegne dybde set i relation til den anglo-franske idéverdens egalitære oplysningshumanisme, der som en negativ modpol blev betragtet som kunstig og overfladisk. I modsætning til Frankrig og Englands fokus på fremskridt, liberalisme og demokrati hentede Manns ophøjede Tyskland sine værdier i organiske og ikke-institutionelle dimensioner af tilværelsen, hvorfor fællesskabet var baseret på en åndelig og kulturel orden snarere end en abstrakt fornuft. Mann skelnede i den forbindelse mellem begreberne ”kultur” og ”civilisation”, hvor førstnævnte udgjorde et naturgroet og før-politisk koncept baseret på en åndelig organisering af verden, imens civilisationskategorien blev forbundet med den fornuftsbestemte oplysningstraditions abstrakte idealer samt teknisk-økonomiske indretning af samfundet. I opposition til sidstnævnte inkarnerede Tysklands dybe kultur – der havde opfostret åndrige skikkelser som Goethe og Beethoven – ifølge Mann en sværmerisk inderlighed og romantik, som modsat den rent fornuftsmæssige verdensbetragtning var nært forbundet med livets egentlige kilder – det musiske, mytiske og irrationelle. I sin tale ”Tyskland og Tyskerne” (1945) udlægger han for eksempel Tysklands dunkle kultur og urgamle særegenhed som en mytisk opstand mod den liberale ånds idealistisk verdensbesmykkelse, og forbinder således den tyske kultur med en romantisk kontrarevolution vendt mod oplysningens filosofiske intellektualisme og rationalisme.

Bekendelsen til denne romantisk ladede kulturkonservatisme, der dog primært karakteriserede den yngre Manns tænkning, kommer især til udtryk i hans polemiske stridsskrift Et upolitisk menneskes betragtninger (1918), hvor han gør den såkaldte civilisationslitterat (karikeret over hans storebror Heinrich Mann) til afsæt for en bagudvendt gendrivelse af den litterære fremskridtoptimismes bekendelse til oplysningen og demokratiets velsignelser. I bogens sondring mellem socialitetens kulturelle og demokratiske form hævder Mann det upolitiske-aristokratiske begreb kultur over for den franske oplysningstraditions unionsidé, og vender sig imod den humanitære-fremskridtsoptimistiske forherligelse af civilisationens demokratisk-sociale verden. En verden, der betragtes som fremmed for den tyske ånd og blandt andet gøres synonym med sjælelig fornedrelse og befolkningens udspaltning i politisk-økonomiske interesseforbund. I solidaritet med sit krigsforherligende fædreland forsvarer Mann således den ”musiske” tyske kultur, der modsat civilisationens politisk-demokratiske verden hidrører fra den åndelige sfære, ligesom han undervejs i bogens defensorat for det Vilhelminske Kejserrige ophøjer den nationale egenarts substantielle væren over for de liberale oplysningsidealers abstrakte intethed og kosmopolitiske selvafhændelse.

Med tiden blødte Thomas Mann dog op for sit yngre jegs romantiske kulturkonservatisme og efter et dybfølt forsvar for det tyske Kejserrige under 1. verdenskrig stillede han sig i starten af 1920’erne på demokratiets grund, hvorfra han senere blev en prominent kritiker af Hitler og nazismen. I sine politiske tekster afsvor Mann således den åndshistoriske romantik, der nok havde beriget den europæiske kultur og tænkning med en værdifuld dybde, men som uden korrigerende belæring fra den demokratiske humanisme kunne degenerere til en kollektivistisk irrationalisme og kultisk-barbarisk rus. Men selvom Mann forsværgede de politiske implikationer af denne historisk udhulede position til fordel for en fuldtonet hengivelse til Weimarrepublikkens skrøbelige demokrati, bevarede han imidlertid en forkærlighed for alt det, der ikke har rationalitet eller politik som sin forudsætning. Manns bekendelse til demokratiet og oplysningen indebar således ikke en undertrykkelse af den romantiske længsel, som dog skulle overvindes i sin politiske aftapning, men snarere ønsket om at kombinere disse forskelligartede størrelser.

Hans litterære produktion fremstår altså mere tvetydig i sin udpensling af de eksistentielle brydninger mellem den fremskridtsvenlige, borgerlige ideologi, og de elementære livskræfters irrationelle forførelseskraft og mytisk-dionysiske natur. Her fastholdes Manns fascination af det upolitiske, fortidige og irrationelle, alt imens han afsøger en mere dyb forståelse af menneskets fornuftsstridige følelsesliv, der som en irrationel understrøm løber under den borgerlige idéverdens overflade.

Borgerlighedens (for)fald

Manns første store roman Buddenbrook (1901) omhandler en velhavende købmandslægts økonomiske og menneskelige forfald gennem fire generationer i 1800-tallets Lübeck. Et fortløbende forfald, der kan læses som en allegori over det konservative dannelsesborgerskabs krise, hvorved romanen også udpensler et fremadskridende sammenbrud i den borgerlige kultur, hvis ”protestantiske etik” og klassiske dyder som stabilitet, arbejdsomhed og ansvar langsomt opløses i en æstetisk funderet livsførelse knyttet til den spirende modernitets musikalske indadvendthed og krav om individuel selvudfoldelse.

I Manns debutroman hviler Buddenbrook-slægtens succes på det borgerlige værdigrundlags kombination af dannelse, opbyggelig fornuft og moral, hvor sidstnævnte kondenserer et etisk imperativ om selvbeherskelse til fordel for en nidkær omsorg for samfundet og kulturens vækst. I en tale afholdt i 1926 ved navn ”Lübeck som åndelige livsform”, hvori Mann udlægger sin hjemby Lübeck som symbolet på en inspirerende balance mellem dannelse, ansvar og en etik, beskriver han nemlig det etiske som ”den sans for livspligter, uden hvilken driften til at yde, til det produktive bidrag til livet og udviklingen, overhovedet mangler”. Men den borgerlige fornuftetiks dyder har imidlertid ikke blik for det æstetiske register i mennesket, der lurer under pligtkulturens overflade af dyd og konvention, men hvis hang til kunst, lidenskab og sanselighed undervejs i romanen vinder frem og nedbryder det gamle handelshus nytteorienterede logik og orden. Kampen imellem disse forskelligartede kræfter udspiller sig blandt andet imellem det velrenommerede handelshus patriark og arving, Thomas, der imidlertid også plages af en snigende eksistentiel tomhed og tvivl på kant med de tidligere generationers praktisk-materialistiske livssyn, og hans lillebror Christian, der uden skelen til den etiske pligt hengiver sig til det dionysiske livsbegærs frisættelse fra den lidenskabsløse morals selvplageriske etikette. Den nye tids opgør med den borgerlige kaldsetiks inkarneres dog for alvor i sønnen Hanno, hvis æstetiske sensibilitet gør ham ude af stand til at honorere slægtens krav, hvorved han cementerer familiedynastiets undergang og markerer enden på 1800-tallets rationelle orden. Et sammenbrud, der i yderste instans også kan udlægges som et billede på undergangen for den europæiske oplysnings civilisationsbegreb og liberale idealisme, hvis tiltro til menneskehedens stadige myndiggørelse og ubrudte fremskridt inden for teknik og samfundsmæssig humanisering fornemt skildres i Stefan Zweigs mesterværk Verden af i går (1941). Den fremskridtsoptimisme som kendetegnede perioden 1870-1914 kæntrede imidlertid i 1. verdenskrigs skyttegravshelvede. I dette lys kan romanen, ud over at blive læst som en tematisering af konflikten mellem borgerskabets økonomisk produktive normgrundlag og kunstnersjælens æstetiske liv og sensibilitet, også udlægges som profetisk forudsigelse af den kulturelle revolte, der i årtierne efter Verdenskrigen vandt frem og f.eks. formede Weimarrepublikkens udsvævende kulturliv. Et kulturliv, som i opposition til den borgerlige ordens rationelle kontrolsystemer hævdede den livskraftige vitalismes frembrud af mystik, udsvævende forlystelse og politiske ideologier baseret på rus, lidenskab og revolution.

Et andet tidligt værk som kredser om den sensible kunstnersjæl samt splittelsen mellem kontrol og drift er novellen Døden i Venedig (1912), der skildrer digteren Gustav von Aschenbachs lidenskabelige forelskelse i den smukke dreng Tadzio. En erotisk besættelse, der opløser Aschenbachs moralsk funderede verden af orden og kontrol, og som binder det disciplinerede pligtmenneske til Venedigs gyder. Byen er imidlertid hærget af et dødbringende koleraudbrud, hvorfor Aschenbachs hengivelse til sin forbudte lidenskab også bliver digterens undergang, hvorved novellen ligeledes tematiserer den unge Manns interesse for forholdet mellem begær, skønhed og destruktion. Også her bliver det borgerlige imperativ om den enkeltes moralske selvdannelse og nidkære omsorg for samfundet, civilisationstanken, undermineret af menneskets dunkle driftsmagter, hvis verden af begær, lidenskabelig rus og præmoderne mytologi ikke nødvendigvis lader sig bemestre af den fornuft, som det liberale oplysningsparadigme gjorde til samfundets grundlæggende organisationsprincip. Døden i Venedig udmaler med andre ord eventyret og de hylende biologiske drifters sejr over den borgerlige ærbarhed. Den berusende uordens triumf over et liv dedikeret til nøjsom orden og instinkternes sejr over det borgerlige samfunds etiske fordringer.

På et mere abstrakt plan kan Aschenbachs personlige deroute derfor også udlægges som et billede på den europæiske sjæls moralske forfald samt et stormvarsel om kontinentets forestående fremtid. En fremtid, hvor de menneskelige urkræfter, der udgør en væsentlig komponent i Thomas Manns antropologiske syn på mennesket, flere gange fortrængte den borgerlige vilje til orden og underminerede oplysningens moralsk opbyggelige program til fordel for en regressiv kanalisering af de utæmmede lidenskabers anticivilisatoriske længsler. I Manns eget Tyskland manifesterede denne naturens revolte sig ultimativt i nazismens revolutionære obskurantisme og orgiastiske fornægtelse af Vestens civilisatoriske holdepunkter.

Både Buddenbrook og Døden i Venedig tematiserer grundlæggende kunstneren som figur og dennes rolle i og forhold til samfundet – den borgerlige-apollinske hverdagsvirkelighed og betoning af sædelighed over for det sanselige og dionysisk orienterede kunstnersind. Men med sin dybdepsykologiske forestilling om civilisationens knægtelse af menneskets indre driftsnatur, kan særligt Døden i Venedig desuden knyttes til Freuds kulturpessimistiske tænkning, hvori kampen mellem menneskets før-kulturelle driftsmagter og civilisationens forbudsregulerede orden ligeledes var helt central. Mellem vildskab og fornuft, barbari og civilisation. Også Freud betragtede nemlig mennesket som værende rundet af en kaotisk driftsnatur, hvis destruktive energier både blev udlagt som en uforanderlig størrelse samt en væsentlig betydningsfaktor i samtidens skiftende kulturelle og politiske vejrlag. I kraft af Freuds spekulative antropologiske og historiefilosofiske antagelser, og i opposition til samtidens udviklingshistoriske ideer, som placerede det dyriske og vilde langt fra Europas fornuftsdrevne civilisationsprojekt, nærmere bestemt i det ”globale syds” koloniserede regioner, flyttede Freud således de animalske instinkter og tøjleløse lyster ind i subjektet selv. Disse var altså ikke blot utidssvarende og marginaliserede reminiscenser fra menneskets primitive fortid, men derimod en iboende og fortrængt komponent i selv de mest civiliserede befolkninger.

I forlængelse heraf blev civilisationen nok betragtet som en ubetinget nødvendighed, men den blev samtidig forbundet med afkald i form af diverse lystblokeringer, idet den griber regulerende ind i mennesket forhold til sine drifter og derfor er i splittelse med sit eget grundlag. Civilisationsprojektet bestræbelse på at disciplinere den enkeltes drifter i henhold til det kulturelle overjegs rigide strukturer, og omforme det menneskelige aggressionsberedskab til skyldsbevidsthed, var ifølge Freud derfor en vedvarende kilde til ubehag i kulturen. Et ubehag, der mentes at returnere i fordækte former og som efter udgivelsen af både Døden i Venedig og Buddenbrook vandt frem i skikkelse af 1. verdenskrig, der som manifestationen af en ophobet længsel efter eventyr, meningsfuldhed og den nationale selvhævdelses kollektive forløsning inkarnerede de løsslupne instinkters triumf.

Pessimistisk humanisme

I kølvandet på 1. verdenskrigs civilisatoriske sammenbrud udgav Mann i 1924 romanen Trolddomsbjerget, hvis handling indledes syv år før krigsudbruddet. Mann havde oprindeligt påbegyndt manuskriptet til det monumentale værk i tiden forud for 1. verdenskrig, men arbejdet hermed blev lagt til side under krigen, hvor han i stedet skrev stridsskriftet Et upolitisk menneskes betragtninger. Da Mann efter krigens afslutning atter genoptog romanprojektet havde konteksten for hans åndelige sysler imidlertid ændret sig markant, da det imperiale kejserrige var smuldret bort til fordel for den nye republik, som var vokset ud af skyttegravskrigens krudttåger. Store dele af Trolddomsbjerget er således skrevet i løbet af republikkens første år, hvor det spæde demokrati blev martret af både paramilitære gadekampe og politisk legitimerede attentater på nationens politiske ledere, herunder på republikkens jødiske udenrigsminister Walther Rathenau i 1922. Denne udvikling fordrede et nyt blik på verden, hvilket også havde betydning for Manns politiske udsyn og skriverier, idet han accepterede demokratiets kommen om end han ønskede at forankre den nye republik i det gamle Tysklands romantiske ånd og kultur.  

I romanen møder læseren den unge Hans Castorp, der i årene forud for 1. verdenskrig aflægger sin fætter et besøg på et mondænt lungesanatorium i de Schweiziske alper, hvis sygdomsverden udgyder en tryllebindende tiltrækningskraft på den unge hovedperson. På sanatoriet er livet nemlig formet af en åndelig tilbagetrækning fra civilisationen, som derimod forbindes med ”fladlandets” møjsomme livsførelse i fornuften og moralens tegn. Sanatoriet fungerer således som et isoleret mikrokosmos på afstand af den praktiske verdens pligter, hvorfor det også repræsenterer en selvoptaget overklassetilstand, hvor introspektion og sensibilitet udgrænser etikkens praksisrettede engagement. I romanen fungerer de biologiske kendsgerninger sygdom og sundhed grundlæggende som organiske metaforer for samtidens moralske og politiske tilstand.

Sanatoriet huser desuden et lærd persongalleri af åndelige bejlere til den unge Castorps sjæl. Bejlere som hver især repræsenterer en række distinkte filosofiske positioner, der som tidstypiske tankefigurer udmaler den europæiske kulturs indre spændinger. Den italienske litterat Ludovico Settembrini inkarnerer for eksempel civilisationstanken og den borgerlige ideverdens princip om optimisme, frihed, dannelse og fremskridtstro, idet han forfægter intellektets oprør mod naturen og indædt propaganderer for fornuftens almagt og menneskehedens stadige selvfuldkommengørelse. Settembrini vil således oplyse verden ved hjælp af logikken og oplysningens fakkel, hvorfor han romanen igennem er en velartikuleret advokat for fornuften, demokratiet og det sociale fremskridt. Som en karikeret repræsentant for oplysningens liberale-fremskridtsideologi forfalder Settembrinis åndelige saneringsprojekt imidlertid ofte til højtravede floskler på behørig afstand af livet og menneskets konkrete erfaringsverden. Hans snævre fornuftstro og manglende sans for menneskets irrationelle og følelsesmæssige sider giver således hans intellektuelle livtag med det komplekse menneskeliv en både overfladisk og skematisk karakter.

Settembrinis intellektuelle modpol, munken Leo Naphta, prædiker derimod en fusion middelalderlig katolicisme og kommunistisk lighedsideologi. To tankestrømme, der begge underkaster individet en ydre autoritet. Med sine mytiske spekulationer forankrer Naphta grundlæggende det menneskelige i den transcendente binding til en evig metafysisk orden, der som en overindividuel idé transcenderer virvaret af enkeltskæbner og indrammer det afmægtige individ. Naphta taler derved til det metafysiske behov i mennesket og hans absolutistiske verdensforhold samt bekendelse til underkastelsen og det mytebårne kollektiv tematiserer totalitarismens appel. Modsat Settembrinis rationelle humanisme og frisættelse af egoet legemliggør Naptha altså frygten for, at oplysningsprojektet forvitrer til eksistentiel meningsløshed, og hans vision om det klasseløse gudsrige står således også i opposition til den kapitalistiske modernitets moralske og åndelige ”tomhed”. På denne udlægges Naptha i romanen også som en ”reaktionens revolutionære”.

Undervejs i den næsten 1000 sider lange roman møder vi desuden Castorps store forelskelse, kirgiseren Claudia Chauchat, der udlever en hedonistisk og retningsløs tilværelse formet efter lystens umiddelbare tilskyndelser, hvorved hun legemliggør det dionysiske princip over for oplysningsmanden Settembrinis apolloniske vilje til form. Chauchats vellystige vitalisme repræsenterer således et livsfilosofisk opgør med fornuftens opbyggelige påbud, da hun i lighed med Nietzsches afvisning af enhver viljefortærende metafysik lader det gode stå til regnskab for livets tribunal. Ved at legemliggøre den irrationelle livsvilje udgør Chauchat altså en anden modpol til Settembrinis civilisationsprojekt, idet hun bekender sig til friheden fra den civilisatoriske etiks livsstridige selvovervindelse og moralske pligt til at agere byggesten i fremskridtets ordensværk.

En ny midte?

Disse åndelige positioner brydes igen og igen indtil Castorp via et drømmesyn under en hallucinatorisk snevandring aftegner konturerne af en medierende helhedstænkning, som i form af en romantisk oplyst humanisme integrerer oplysningstænkningen og de ubevidste driftsmagter i en afbalanceret syntese. Den danske Thomas Mann ekspert Rasmus Navntoft har i forlængelse heraf udlagt Trolddomsbjerget som Manns forsøg på at udvikle en ny humanismekonception baseret på en harmonisk afbalancering af de binære tankesystemer, der i form af det mannske univers’ tilbagevendende dualismer udfoldes i romanens lidenskabelige disputter mellem Hans Castorps åndelige mentorer. En ny midte, der ikke skal forstås i en økonomisk-klassemæssig forstand, men som i form af en ny åndelig livsform sammenkæder det dualistiske begrebspar kultur og civilisation med henblik på at overvinde den modsætningsfyldte menneskeheds etisk-antropologiske problem. På denne baggrund identificeres den modne tænkning i en nøje afstemt dialektik mellem de konfliktende åndspositioner i mennesket.

På denne baggrund kan Trolddomsbjergets forsøg på at opløse den europæiske kulturs indre spændinger læses som en art mellemstadie forud for Manns endegyldige opgør med den tyske ånd og dens politisk betændte inkarnationer i mesterværket Dr. Faustus (1947). Hvor Trolddomsbjerget nysgerrigt behandler et bredt spænd af ideer, fælder Dr. Faustus derimod en eksistentiel dom over Tyskland, da værket, som en åndshistorisk analogi over nationens barbariske sammenbrud i første halvdel af det 20. århundrede, skildrer den dæmoniske flugt fra oplysningstanken ind i den overdrevne romantiks fornuftsstridige forestillingsverden.

Tyske undergangstoner

Thomas Manns sene mesterværk Dr. Faustus omhandler komponisten Adrian Leverkühn, som sælger sin sjæl til djævlen med henblik på at forløse sit geni gennem 24 års overmenneskelig skaberkraft. Romanen er komponistens biografi, som er nedfældet af hans ven, filologen Serenus Zeitblom, der parallelt med udviklingen af Leverkühns kompositoriske gennembrud – Arnold Schønbergs tolvtoneteknik – beskriver Tysklands retrograde bevægelse fra oplysningshumanismens ind i den overdrevne romantiks mytiske forestillingsverden.

Leverkühns er en modernistisk kunstner, der som en modpol til Beethovens niende symfoni vil gestalte en mytologisk-musikalsk modverden til civilisationsprojektets kulturelle grundfortælling, og derved forløse den tyske nations mytiske forhold til verden. På denne baggrund udtrykker hans musikalske formsprog den tyske nations romantiske inderlighed, og dermed også den komplekse relation mellem politik og kultur, som i 30’ernes Tyskland udmøntede sig i Det Tredje Riges barbariske dementering af civilisationsprojektet. Leverkühns djævleforskrivelse kan i forlængelse heraf læses som en analogi over Tysklands skæbne, idet den symboliserer et kulturelt overmod, hvor den kunstneriske skabelseskraft løsrives fra moralen til fordel for en irrationalistisk længsel efter totalitet og storhed. En længsel, der spejler nazismens tiltrækning og hvis kompromisløse jagt efter transcendens resulterede i Weimarrepublikkens apokalyptisk sammenbrud. Ved at udfolde historien om, hvordan den stolte kulturnations musikalske sjæl og mytiske forhold til verden havde fatale konsekvenser i den politiske og det menneskelige samlivs sfære, er romanen et højt begavet requiem over Tyskland og den europæiske kulturs metafysiske vildfarelser, og dermed en kulturkritisk dissektion af de kræfter i den europæiske sjæl, der muliggjorde, at Manns åndeligt ophøjede Tyskland kunne forvitre til arnested for nazismens rædsler.

Leverkühns hengivelse til kunstnerisk selvisolation og kølig intellektualisme udspiller sig i romanen parallelt med livsfilosofiens udbredelse, og tidsåndens parallelle besyngelse af vitalisme og mysticisme udmønter sig i romanen til en regressiv æstetisering af de politiske og moralske forhold på bekostning af den kollektive omsorg for livets udvikling og moralske højnelse (jf. Manns beskrivelse af den borgerlige etik i essayet ”Lübeck som åndelige livsform”). Denne retrograde bevægelse bag om civilisationsprojektet udmaler romanen især via beskrivelsen af den kulturkritiske ”Kridwiss kreds”, der i romanen er en konservativ-revolutionær avantgardegruppering inspireret af tænkere som Oswald Spengler og den voldforherligende politiske teoretiker Georges Sorel. Blandt denne kreds af intellektuelle dyrkes livets urkræfter i et sammensurium af cyklisk historieforståelse, økonomisk socialisme og nationalstatslig folkelighed, alt imens myten ophøjes som middel til politisk viljedannelse i massernes tidsalder. Kridwiss kredsen, hvis outrerede romantikere mødes i München, datidens epicenter for antirationalistisk agitation, inkarner derved et analogt slægtskabsforhold til Leverkühns kunstneriske tilblivelsesproces såvel som de åndelige forudsætninger for nationalsocialismens fremvækst i mellemkrigstidens Tyskland.

Dr. Faustus skildrer således en nation, der henter inspiration til sin videre udvikling ved at gribe tilbage til et før-civilisatorisk stade og vende sig imod civilisationens moralske greb om tilværelsen, herunder den beslægtede fornufttros mekanistisk ideologiske verdensanskuelse. Et re-mytologiseringsprojekt, hvis åndelige bagstræb, eksistentielle dramatik og højspændte bekendelse til folkefællesskabets mytiske fiktioner udstiller de grundmagter, der i form af menneskets irrationelle drivkræfter slumrer under oplysningscivilisationens overflade.

Mann viser os således faren ved at lade menneskets irrationelle driftsmagter, jagten efter mening, mystik og et liv i de stærke lidenskabers tegn blive styrende for den politiske udvikling, hvilket endnu er relevant i dag, hvor før-politiske og fællesskabsetablerende grundfortællinger igen er blevet en politisk faktor og civilisationstanken atter fremstår blottet for vitalitet.

Mann og tidens kulturpolitiske konflikter

Thomas Manns romaner er blandt andet interessante, fordi de kondenserer flere af de idehistoriske strømninger som i form af en række kultur- og værdipolitiske konstanter strukturerer de åndelige skillelinjer i Europas historiske såvel som aktuelle kulturkampe. I dag er verden en anden end da Mann udøvede sit litterære virke, men der synes alligevel at herske en vis transhistorisk forbindelse imellem de kulturpolitiske konflikter som uddestilleres i Manns komplekse værker, og de konflikter, der aktuelt former den globale politikudvikling. En forbindelse som udtrykkes i brudfladerne mellem det mytologiske kulturbegrebs organiske samt naturgroede sammenhold og civilisationstankens abstrakt konstruerede organisering af samfundets sociale relationer. Mellem dem, der ønsker at strukturere fællesskabet ud fra liberaldemokratiske principper, og dem som ønsker at genindlejre mennesket i kollektive og identitetsafstivende rammer baseret på før-politiske grundfortællinger om det sproglige, historiske og traditionsbårne fællesskab. En veritabel kamp mellem oplysning og romantik, som aktuelt kan oversættes til konflikten imellem den globale liberalismes fusion af åbne grænser såvel som markeder, og tidens nationalromantiske bevægelser, der med blik for helheden og det organiske kollektiv vil restaurere fortidens harmoni i fremtiden og geninstallere et sentimentalt refugium for konfrontationen med det moderne vilkårs gradvise underminering af folkekulturens partikulære substans og historiske rodfæstethed.

Manns forfatterskab udgør således en fascinerende optegnelse af de divergerende åndskræfter, som i form af kultur- og civilisationstankens intellektuelle positioner til stadighed brydes i den europæiske sjæl. I denne vedvarende konflikt kan Manns romantisk oplyste humanismekonstruktion desuden være en påmindelse om spændingen mellem følelses- og forstandssiden i det enkelte menneske, som ikke blot kan reduceres til et spørgsmål om økonomi og moral, da det også er bærer af konservative affekter og irrationelle drifter, der på godt og ondt virker i sindets kringelkroge.

Oplysningens selvoplysning

Ved at betone at mennesket ikke kun er en rationel størrelse, rummer forfatterskabet altså en række psykologiske indsigter om mennesket som kan medvirke til at begribe det europæiske kontinents udvikling. Ved at kaste lys over alt det, som fornuftens herredømme har efterladt i skyggen, kan Manns forfatterskab indgyde til en frugtbar dialog med den liberale ordens blinde pletter, og dermed udvinde det opbyggelige potentiale i romantikkens indvendinger mod den liberale epoke. Romantikken kan i den forbindelse tjene som oplysningens selvoplysning, da indsigten i det mørke, som skal integreres og domesticeres for at inddæmme politisk ekstremisme, kan føre til en højere form for velbefindende.

En central pointe fra ovenstående udlægning af Manns politiske udvikling og romaner er således den, at det 19. århundredes romantiske idéunivers nok er liberalismens optimistiske tiltro til menneskets mulighed for at forme verden i fornuften og fredens billede moralsk underlegent, men at perioden rummer en dybere indsigt i menneskesindets psykologiske lagdelinger end det 18. århundredes borgerlige ideologi. På denne baggrund kan man meningsfuldt skelne imellem den dunkle romantiks politiske manifestationer og psykologiske indsigter, da mennesket ikke kun er et fornuftsvæsen, men derimod også er underlagt en elementær driftsnatur, hvis dæmoniske regimente ikke bare lader sig ophæve igennem kunstens dybdepsykologiske introspektion som i den danske 60’er-modernismes kulturradikale forløsningslære.

Psykologisk realisme

Spørgsmålet bliver i den forbindelse, hvorledes denne indsigt i menneskets underliggende sjæleliv skal forvaltes i vores samtids politiske formning af vores moderne og globale grundvilkår? I en tid præget af store økonomiske, kulturelle og geopolitiske udfordringer kan globalismens praktisering af det liberale projekt nemlig tendere mod at blive for idealistisk, hvis man uden skelen til diverse psykologiske affekter udgrænser menneskets irrationelle følelseskerne i al dens mytisk-spirituelle kompleksitet. Frem for en ensidig appel til menneskets forstandsside forudsætter etableringen af en levedygtig liberal orden derimod en psykologisk realisme, der indoptager dybderne af den menneskelige natur. Den liberale orden skal med andre ord have det indre med sig for at have fremtiden for sig, hvorfor det kan være nødvendigt at mediere mellem de forskellige kræfter i mennesket.

Det kan i den forbindelse være relevant at besinde sig på en psykologisk realisme, der betragter mennesket som værende indlejret i en kulturel og åndshistorisk sammenhæng, en art dybdedimension og historisk betinget fælleslighed, snarere end et fritsvævende atom i et identitets- og erindringsløst samfund. En realisme, der i form af en kulturel selvbesindelse kan modificere hyper-globalistiske bestræbelser på at udhule de organisk-mytebårne helheder, som udgør folkefællesskabets marv, og med respekt for samfundets dybder, den kultur- og åndshistoriske ballast, anerkender den poetisk-emotionelle sans for tid og sted.

Uden at forfalde til en regressiv og chauvinistisk genindlejring af individet i en kollektiv identitet eller præmoderne tradition, kan det således være nødvendigt at anerkende fornuftens grænser og ikke bortretouchere alle emotionelle tilknytninger til fordel for et endimensionelt fokus på begreberne for forstanden. Når intellektet løsrives fra følelsen til fordel for en stædig udrensning af kultur og identitet – samfundets mytologiske sokkel – risikerer man endvidere at underminere centrale komponenter i opretholdelsen af levedygtig tillidskulturer og sociale loyalitetssfærer af gensidigt forpligtede samfundsborgere til fordel for en hyper-liberalisme, hvor mennesket blot er til som et retssubjekt i forhold til statsmagten og interessesubjekt i forhold til markedet. Samfundsfællesskabet bør aldrig være etnisk defineret, men nationen kan, som supplement til forfatningens abstrakte principper, også hente sine demokratisk-civiliserende ressourcer i det før-politiske rum, som ligger uden for oplysningens rationelle sfære. Udgrænses den eksistentielle og relationelle indlejrings-dimension fuldstændigt af en ensidigt fornuftstyret modernitet, risikerer man derimod at menneskets ikke-materielle længsler antager fordækte former og fx deponeres i højreradikalismens fremadstormende opgør med den liberale modernitets værdier.

Den antropologiske pessimisme i Manns forfatterskab minder os således om, at man ikke kan afskaffe det uvorne i mennesket. De dunkle afkroge af sindet, der ikke blot lader sig ophæve af lyset og tanken, skal derimod kultiveres. For som Villy Sørensen påpegede i forbindelse med sin takketale for Henrik Steffens-prisen i 1974, hører det irrationelle ikke fortiden til, men mennesket til. Men Manns forfatterskab og politiske udviklingsproces i retning af en tiltagende bekendelse til fornuften rummer dog også en tidløs advarsel imod at lade den romantiske længsel efter irrationaliteten tilrane sig en væsentlig plads i det politiske liv. Det politiske menneske må derimod afsværge det romantisk-irrationelle livssyn destruktive magt til fordel for en udelt bekendelse til fornuftens betoning af den individuelle frihed, humanismen og de borgerligt-demokratiske dyder.