"Ufornuftens" tiltrækning

Det 21. århundrede har indtil nu punkteret forestillingen om, at den liberale modernitet ville overflødiggøre alle etniske og religiøse forskelle til fordel for en verdensomspændende velstand og fred. En udbredt idé med rødder i den franske oplysnings fantasi om en rationel og logisk organiseret verden, hvor fornuften ville blive historiens determinerende kraft til fordel for udfrielsen af en universel og harmonisk verdensorden styret efter den videnskabelige verdensopfattelses rationelle grundsætninger – menneskehedens sidste samt sekulære og emanciperede stadie. I dag synes den liberale forestilling om universelt fremskridt baseret på en rationel og videnskabelig funderet social transformation, udsprunget af 1700-tallets franske oplysning og videreført i Fukuyamas historiefilosofiske profeti vedrørende enden på menneskets ideologiske evolution – såvel som i de revolutionære marxisters kamp for at opnå et historisk stadie hinsides konflikt og forandring - imidlertid trængt i defensiven.

I stedet genbekræfter fremadstormende nationer som Indien, Tyrkiet, Rusland og Kina i stigende grad deres kulturelle særegenhed i mødet med den liberale modernitets rationelle saneringsprojekt, og befæster derved deres historiske rodfæstning samt åndelige og nationale enhed. En udvikling, der ligeledes kan spores i Vesten, hvor store befolkningsgrupper, konfronteret med globaliseringens socioøkonomiske orden, har vendt sig mod den franske oplysnings intellektuelle idealer til fordel for restaureringen af nationens åndelige helhed og diverse kulturelt forankrede identifikationsenheders emotionelle og sociale tryghed. I en tid præget af liberal individualisme og en frembrusende globalisering og moderniseringsproces, hvis bredspektrede omvæltninger i vid udstrækning forbindes med atomisering, spirituel hjemløshed, økonomisk usikkerhed og kultursammenstød, synes mytiske, religiøse og tribalistiske narrativer altså atter at resonere i brede befolkningslag. En udvikling, der med rette kan betragtes som et tilbageslag for den europæiske drøm om en universel, sekulær og rent fornuftstyret civilisation, forstået som globalismens forestilling om det rodløse, abstrakte og post-nationale fællesskab.

Med et begrebspar hentet fra den amerikanske politolog Benjamin Barber har ”Jihad”, forstået som en metafor for antivestlige og antiuniversalistiske kampe baseret på en higen efter at genskabe en verden defineret af religiøs mystik, hierarki, tradition og historisk funderede fællesskaber, som en dialektisk reaktion på den moderne globaliserings postulerede anomie og rodløshed vundet frem på bekostning af den lidet flatterende idé om ”Mcworld”. En kulturelt udjævnet verden formet efter kulturindustriens laveste fællesnævner, og hvor den økonomiske og kulturelle globaliserings ekspansive dynamikker har fremmanet en universel stamme af ensartede konsumenter.

Denne revolterende bestræbelse på at restaurere en vigende oplevelse af enhed, harmoni og autencitet (romantikerens grundvilkår), vendt mod den globale liberalismes teknokratiske fusion af videnskab, økonomisk konkurrence og åbne grænser såvel som markeder, er imidlertid et velkendt historisk fænomen med rødder helt tilbage i tiden omkring den globale og fornuftstyrede civilisations udspring – den franske oplysning- og revolution. En tid, hvor romantikere og modoplysningstænkere ventilerede deres ubehag ved ”hulheden” bag masken af fransk civilisation, der som følge af sin rodløse kosmopolitisme samt åndeligt underfrankerede rationalisme og materialisme blev udlagt som en falsk og kunstig model for samfundets organisering. I stedet forsvarede de mere organiske former for socialt liv, og dermed respekten for det væv, der binder mennesket til en historisk helhed og som rækker ud over den enkeltes egeninteresse i et handelsselskab af kontraktmæssige forpligtelser.

Kritikken af det liberale moderniseringsprojekts forståelse af fremskridt, herunder dets transnationale orientering og individualistiske opløsning af historiske bindinger såvel som identiteter, har således været en fast ledsager til den gradvise implementering af det 1800-århundredes franske oplysningstanker. For at forstå hvorfor den globale liberale civilisation har vist sig at være et svært realiserbart eksperiment kan man derfor med fordel afdække den kulturkritiske idétradition, som i form af modoplysningen og den tyske romantik i dag binder en bredspektret palet af religiøse rebeller, nationalister og postmoderne venstrefløjsaktivister sammen i et indædt forsvar for det ”autentiske” og ”lokale”. Selvom hverken oplysnings- eller modoplysningstraditionen kan overføres direkte til nutidige politiske positioner, brydes idéerne endnu, og den historiske reference tjener således et formål i belysningen af tidens idépolitiske kampe.

Oplysningen tur-retur

I kampen mod alskens former for arbitrær magtudøvelse advokerede 1700-tallets oplysningstænkere grundlæggende for sekularisme, politiske reformer samt den individuelle autonomi og kritiske tænknings forrang over traditionens overleveringer. Med liberalismen som deres politisk-filosofisk udtryk forestillede de sig en verden renset for kunstige hierarkier samt etniske og religiøse stridigheder. En verden præget af fornuft, demokrati og social retfærdighed, og hvor individet ikke blot var et objekt for dominans, men derimod et subjekt udstyret med rettigheder - en borger. Med det 18. århundredes nye idéer blev den menneskelige fornuft således genstand for en dyb hengivenhed, der som en frigørende kraft skulle gøre tidens anskuelser, overleverede dogmer og samfundsstrukturer til genstand for et kritisk eftersyn. De nye tanker udsprunget af datidens fremspirende borgerskab mentes i forlængelse heraf at have en universel appel, idet de repræsenterede den generelle vilje snarere end det partikulære standpunkt. Baggrunden herfor var, at individet mentes at besidde en fællesmenneskelig kerne som stak dybere end de lokale og kulturelle lag historien havde forlenet det med. Ved at hævde menneskeslægtens enhed blev Oplysningens repræsentanter følgeligt eksponenter for idéen om værdiernes generelle gyldighed.

I kølvandet på denne frembrusende rationalisme (såvel som den franske revolutions degeneration til terror og militarisme) opstod der imidlertid en modreaktion, der angreb oplysningsfilosofiens grænseopløsende projekt til fordel for de ikke-rationelle og organiske elementer som konstituerede datidens samfundsmæssige orden.

Den kulturelle nationalismes fødsel

Et eksempel herpå er den tyske romantik, der som en magisk antipode til samtidens spirituelle desorientering vendte sig mod oplysningsprojektets rationalistiske indsnævring af den menneskelige erfaringshorisont. Som filosofisk bevægelse søgte den tyske romantik oprindeligt at gestalte en bevidsthedsrevolution i tysk åndsliv, idet den indsatte det selvbestemmende jeg og dettes frie vilje som altings midtpunkt. Bevægelsen knæsatte desuden idéen om mennesket og naturens enhed, ligesom dens originale repræsentanter ophøjede kunsten til bindeledet imellem den indre og ydre verden. Senere vendte flere af de tyske romantikere sig imod den franske idéverdens universelle menneske til fordel for en forherligelse af folkeåndens kollektive identitet, og dermed de lokale religiøse og kulturelle sandheder, som i form af sprog, tradition, historie og kulturarv definerer det organiske fællesskab (bl.a. som en reaktion på truslen fra Napoleons franske krigsmaskine). Ved at betragte samfundet som en unik entitet i form af et nærmest spirituelt sammenhold baseret på distinkte kulturer og fordomme, lagde de tyske romantikere således kimen til den anden version af de to menneskelige organisationsformer og europæiske forståelser af nationalstaten, der historisk har stået i en konfliktfyldt forhold til hinanden. To forståelser, som kan sammenfattes i den tyske sociolog Ferdinand Tönnies begreber om ”Gemeinschaft” og ”Gesellschaft”. Hvor førstnævnte dækker over et intimt, organisk og historisk fremvokset bånd mellem mennesker, repræsenterer ”Gesellschaft” derimod en løsere sammenslutning af selvstændige individer, hvis indbyrdes fordragelighed sikres gennem love og regler.

En af den tyske romantiks mest prominente kritikkere af oplysningsprojektets universelle prætentioner var den tyske digter og filosof Johan Gottfried Herder, idet han grundlæggende hævdede, at der ikke findes nogen stige mod civilisation, hvorpå forskellige kulturer kan grupperes. Alle etniske og kulturelle sammenhold rummer derimod distinkte kulturelle horisonter, der skal forstås ud fra deres egne præmisser og således ikke kan blive genstand for tidløse standarder for vurdering. Herder indstiftede dermed en historisme, i forstanden historisk relativisering, der vendte sig mod de franske encyklopædisters forestilling om menneskehedens lineære progression - en art opstigen fra mørke til lys. For folkesjælstænkeren Herder hørte mennesket til i historiske fællesskaber baseret på sprog, kultur og tradition, og ved at inddele menneskeheden i en pluralitet af inkommensurable kulturer – kulturelt distinkte enklaver uden for normative doms rækkevidde - forfægtede han således det partikulære i den historiske tradition over for oplysningshumanismens universelle krav.

Herders kritik af den franske oplysningstradition var et underliggende spor i den romantiske åndsbevægelse, der som modkulturelt fænomen vægtede menneskets følelsesliv over fornuftens postulerede overgreb på tilværelsens æstetiske og spirituelle dimensioner. Som eksponenter for det ”dybe” og ”autentiske” repræsenterede bevægelsen desuden det lidenskabelige naturmenneskes ret over for fornuftens moralske selvdannelse, og mange tyske romantikere mente i forlængelse heraf, at den tyske kulturs åndelige organisering af verden, funderet på en national identitet af æstetiske frembringelser og spirituel ophøjethed trumfede den rationelle franske civilisations tekniske reduktion af virkelighedens dybde og kompleksitet (bevægelsens grundlæggere var imidlertid fortalere for den franske revolutions politiske idégrundlag). De tyske romantikere havde desuden læst deres Jean-Jacques Rousseau, og videreførte hans fordring om at genindsætte mennesket i en mere sand relation til dettes indre kerne af følelser og behov. En bestræbelse, som i forlængelse af Rousseaus førindustrielle forherligelse af den spontane følelsesverden ofte medførte en fordømmelse af civilisationens ”kunstige” sociale roller såvel som manipulerede behovssystem, da disse størrelser - på bekostning af individets naturlige selvudfoldelse - mentes at forkrøble, trælbinde og fremmedgøre mennesket. Som Rousseau skrev i sin prisvindende afhandling om moralens forædling, var fremskridtet blot nye lænker, der prydet med blomsterguirlander tyngede mennesket til jorden. I kraft af denne eksistentielt funderede oplysningskritik lagde den tyske romantik således kimen til den rationalitetsskepsis, som med deformeringen af menneskets indre liv for øje efterfølgende bundfældede sig i meget venstre-såvel højreorienteret politisk tænkning.

De tyske romantikere inkarnerede således en poetisk kontrarevolution vendt mod tidens fragmentering og oplevelse af fremmedgørelse. En mystikkens opstand baseret på et tilbageskuende program som med blik for helheden og det organiske kollektiv skulle restaurere fortidens harmoni i fremtiden, og derigennem hele menneskets splittelse fra sit indre såvel som fra naturen. Den åndelige helhed skulle dels restaureres igennem forfinelsen af den enkeltes sjæl (bildung), og dels igennem opdyrkelsen af en national enhedskultur, hvorfor romantikernes æstetiske og spirituelle ideologi fik tilføjet en etnisk/kulturel komponent og muterede til en kulturel nationalisme. Det autentiske enhedsfolk (volk) blev således et sentimentalt refugium for konfrontationen med det moderne vilkårs gradvise underminering af folkekulturens partikulære substans og historiske rodfæstethed. Den tyske romantik udgjorde senere en væsentlig inspirationskilde for de slavofile russiske intellektuelle, som i det nittende århundrede konstruerede idéen om den ”dybe” russiske ånd, der - som en art mytisk entitet - blev udrullet som oppositionelt program til det sjælløse og maskinelle Vesten, hvis ”golde” fornuft og rationalisme mentes at have bære kimen til den organiske og åndeligt funderede kulturs undergang.

Reaktionens sorte fyrste

Oplysningskritikken var imidlertid ikke et rent tysk fænomen. En af dens fremmeste repræsentanter var derimod den franske filosof Joseph de Maistre, som i et kontrarevolutionært opgør med Oplysningens sekulære missionærer satte guddom, tradition, historie og erfaring foran rationalismens principper. I Considerations on France (1796) erklærer han således at have mødt franskmænd, italienere og russere, men aldrig ”mennesker”, hvorfor han ligesom Herder på sin vis kan betragtes som den moderne multikulturalismes idéhistoriske forløber. Det abstrakte menneske er for De Maistre altså en illusion, tomt og ikke eksisterende, en intellektuel fiktion, da menneskets tilknytninger altid er partikulære, forstået som organiske udløbere af den historiske tradition. Som de tyske romantikere repræsenterede De Maistre altså en markant modstemme til oplysningshumanismens universalisme, der netop ville transcendere partikulære attributter og hæve sig over partielle bånd i bestræbelsen på at kortlægge det universelle standpunkt.

De Maistre anskuede desuden samfundet som et netværk af svage og syndige mennesker drevet af modstridende ønsker samt en korrupt og voldelig natur, hvorfor bibeholdelsen af samfundets hierarkier og rammesættende institutioner blev ophøjet til bolværk mod det lurende anarki, som oplysningens frigørelsesprojekt angiveligt ville medføre. Hvor oplysningen henførte menneskehedens korrumperende tendenser til de institutioner, der former samfundets borgere, identificerer De Maistre og hans ligesindede altså ondskaben i menneskets natur. Så hvor Rousseau i Samfundskontrakten beklagede, at mennesket er født frit, men overalt var i lænker, sagde De Maistre derimod, at mennesket er for svagt til at blive frigjort fra sine lænker. Frem for at blive myndigt og betjene sig af sin egen forstand (oplysningens program jf. Kant) skulle menneskets selvdestruktive instinkter derimod underlægges en retledende autoritets åg, som kunne sikre samfundets moralske helbred og begrænse omfanget af aktive viljer i staten. På denne baggrund repræsenterer De Maistre en radikal udgave af den konservative tanke, at mennesket - som følge af en tvivlsom dømmekraft og natur - bør underlægges autoriteter (traditioner såvel som institutioner), der kan domesticere dets destruktive sider til fordel for samfundets sammenhængskraft. 

I Maistres optik udkæmpede oplysningens desuden en krig mod virkeligheden, da mennesket altid er indrammet og begrænset, hvorfor oplysningsfilosofiens frigørelsesidealer i praksis ville prisgive det konkret eksisterende og lokalt forankrede menneske til fordel for en vag forestilling om fremkomsten af en ny og frisat menneskelighed. Idealerne om menneskets frisættelse fra dets lokale sammenhæng og virkelighed ville med andre ord slå om i deres modsætning, idet mennesket snarere ville blive rodløst og ensomt end frit og opløftet.

Udover at grundlægge autokratiets teoretiske fundament, repræsenterer De Maistres opgør med alle de reformister og revolutionære billedstormere, der med henvisning til den individuelle fornufts velsignelser forfægtede en rationel reorganisering af samtidens sociale orden, også begyndelsen på den idéhistoriske modoplysningstradition, som siden da har udgjort en konservativ opposition til det moderne projekts forherligelse af det frie og selvberoende individ. Modsat oplysningen hyldede modoplysningen den lange ubrudte historie, de lokale skikke og vaner samt fordommen og autoriteten, ligesom traditionen og det historisk givne blev udlagt som basale og nødvendige elementer i enhver socialitet. Oplysningens abstrakte og rationalistiske ræsonnementer blev derimod beskyldt for at stå i et modsætningsforhold til virkelighedens partikularitet og stedbundethed, herunder det reelt eksisterende menneskes træghed og opfattelse af livets mening.  Det var også på denne baggrund, at den konservative filosof Edmund Burke i bogen Tanker om den franske revolution beskrev oplysningsfilosofien som værende ”udklækket af kolde hjerter og forvirrede hjerner”, idet han anfægtede de revolutionæres moralske ret til opløse samfundets sociale bånd i et usammenhængende virvar af dets enkelte bestanddele.

Modoplysningen som venstrefløjsfænomen

Opgøret med oplysningens universelle værdigrundlag for samfundet er imidlertid ikke et rent konservativt fænomen, men kan ligeledes identificeres i den postmoderne tækning, hvorfra tidens identitetspolitiske venstrefløj henter store dele af sin intellektuelle ammunition. Et underliggende element i denne særegne højre-venstre syntese kan henføres til et interessant kapitel i idéhistorien, hvor Nietzsche og Heidegger blev intellektuelle idoler for efterkrigstidens franske filosoffer, de såkaldte poststrukturalister, og elementer fra 20ernes tyske højrefløj i løbet af 60erne blev rehabiliteret og indoptaget af Frankrigs postmarxistiske venstrefløj. Med nedkæmpelsen af den ungarske opstand og Nikita Khrusjtjovs tale på det sovjetiske kommunistpartis 20. partikongres i 1956 blev myten om Sovjetunionens fortræffeligheder punkteret for mange franske intellektuelle, som i et efterfølgende opgør med den daværende venstrefløjs marxisme og sartrerianske eksistentialisme skiftede Marx ud med Nietzsche, der læst som æstet og perspektivist blev central for den postmoderne filosofis opgør med diverse metanarrativer vedrørende menneskehedens emancipation. Hvor Marx fulgte Hegel og anskuede historien som en fremadskridende progression i menneskelig frihed og fornuft, betragtede den postmoderne filosof Michel Foucault derimod oplysningens engagement i menneskets frigørelse som føjningen af nye og mere sofistikerede led til vores lænker. På denne baggrund blev højrefløjens traditionelle domæne afsættet for den poststrukturalistiske venstrefløjs angreb på modernitetens epistemologiske forudsætninger, herunder tiltroen til den konsensusberoende fornuft og rationaliteten som et universelt gyldigt politisk redskab. Sandheden var nu relativ og lokal, hvilket brød med modernitetens forestillingen om et retningsbestemt socialt fremskridt samt den beslægtede idé om at modellere samfundet efter en abstrakt fornufts diktater.

I takt med, at marxismen såvel som fascination af det blanke papir, hvorpå ”det nye menneskes” sjæl og inderste længsler kunne optegnes, visnede bort med Sovjetunionens implosion samt tilslutningen til sociale ingeniører som Pol Pot og Ieng Sary, og den nostalgiske længsel efter Enhver Hoxnas ”arbejderklasseparadis” ligeledes aftog, skulle nye barrikader bemandes med henblik på at fastholde venstrefløjens internaliserede position som skånselsløs kritikker af Vesten. Her viste postmodernismen sig at være leveringsdygtig i nye flanker for kritik, uagtet, at denne i vid udstrækning trækker på intellektuelle ressourcer som historisk er affilieret med det radikale højre.

Foucault er et oplagt eksempel på denne venstresnoede oplysningskritik, idet han anså den europæiske civilisations udvikling som en marginaliseringsproces, hvorigennem kroppe og bevidstheder blev bragt under social kontrol. Hvor den sociale overvågning og disciplinering tidligere var direkte og brutal, udøves den i dag under dække af på overfladen værdifrie domæner som videnskab, psykiatri og medicin, en art afpolitiseringsøvelse, hvorigennem det disciplinære samfund gør trusler til et ”objektiv” spørgsmål om afvigelse og sociale samt psykiatriske patologier. Som åndelige murbrækker er Foucault nok en inspirerende intellektuel, hvis kortlægning af de sociale forskydninger, der historisk set har ført til formateringen af nutidens sociale rum, kan medvirke til at forny vores forståelse af virkeligheden og derigennem udvide den horisont af u-erkendte muligheder som oplysningsrationaliteten kan beskyldes for at indsnævre. Med sin re-konceptualisering af den klassiske politologis substantielle forståelse af magtens væsen har Foucault desuden efterladt et magtanalytisk refleksionsrum, som kan afdække, hvordan det menneskelige subjekt opstår som en historisk og kulturel realitet ved at blive objekt for særlige former for viden og sociale teknologier med henblik på at påtage sig bestemte selvforhold og idealer for identifikation.

Men når mennesket altid forstås som værende underlagt et undertrykkende og overindividuelt grænsedragningsregime af historisk betingede rationalitetsformer, bliver ”fornuften” en form for repression og subtil disciplineringsøvelse, en nivellerende og reduktiv størrelse, der fremfor at strukturere vores mulige handlingsfelt skal bekæmpes i den eksistentielle kreativitets navn. Denne position giver plads til en høj grad af antiliberalisme og etisk relativisme, som kombineret med et vestligt selvhad og en ukritisk dyrkelse af den tredje verden kulminerede i Foucaults virkelighedsfjerne besyngelse af Irans islamiske revolution. Ved, som rapporter for en italiensk avis, at hylde de revolutionære lederes ”politiske spiritualitet” (Khomeinis higen efter transcendental autoritet samt rousseauske nostalgi efter fællesskabets tabte dyd), videreførte han på sin vis den tyske romantiks æstetiske kritik af det borgerlige samfunds kalkulerende fornuft. Foucaults politiske vildfarelse kan tjene som eksempel på, hvordan de politiske implikationer af postmodernismens teori og antiliberale retorik i praksis risikerer at underminere de normer for tolerance, som dens repræsentanter typisk forfægter.

Ved at reducere idéen om rationalitet, fremskridt og fornuft til simple magtstrategier, og knæsætte universalismen som en etnocentrisk illusion eller et kulturimperialistisk overgreb på ikke-vestlige kulturers egenart, bliver det desuden særdeles vanskeligt at anvende tværregionale idealer til at kritisere urimeligheder i den sociale virkelighed.

Oplysningskritikken som korrektiv

Overordnet set eksisterer der imidlertid plausible grunde til at være skeptisk over for filosofiske paradigmer, der opererer med universelle fornuftsbestemmelser som grundlag for samfundets indretning, idet positionen ofte udmønter sig i en magtdiskurs, hvor en bestemt politisk ideologi, kultur eller etnicitet tager patent på fornuften og udgrænser ‘afvigende’ orienteringer fra det offentlige rum. I forlængelse heraf rummer Oplysningens idé om, at man via applikationen af naturvidenskabelige metoder til studiet af mennesket og samfundet kan identificere de basale menneskelige behov, såvel som midlerne til at understøtte dem, et totaliserende og potentielt undertrykkende potentiale, idet tanken implicerer, at der findes entydige svar på tilværelsens centrale problemer. En logik som gør udformningen af den ”endelige samfundsløsning” til et oplagt mål for menneskelig stræben, og dermed gøder jorden for den oplyste despotismes sociale ingeniørarbejde.

Men fremskridtet er ikke en ensrettet gade og oplysning uden pluralisme kan således være et problematisk foretagende, hvor statsmagten anvendes til at agere løftestang for specifikke forståelser af den sande frihed eller verdenshistoriens gang. I modsætning til denne monopolisering af almenviljen, som var grundstenen i det 20. århundredes totalitære eksperimenter, bør den moderne stat besinde sig på en pluralisme, der kan sikre dynamik og frihed i samfundets udvikling. En pluralisme baseret på erkendelsen af, at der kan være flere rationelle og inkompatible svar på tilværelsens store spørgsmål, hvorfor der ikke eksisterer nogen endelig løsning som definitivt kan frigøre mennesket fra lidelse og uorden. Idéen om det friktionsløse samfund er derimod en farlig illusion, i henhold til hvilken mennesket, som finslebne byggesten, tilpasses en forudfattet og uniformerende struktur. En totalitær fristelse fordømt af Karl Popper, Albert Camus, Hannah Arendt, Raymond Aron, George Orwell, Isaiah Berlin, Arthur Koestler og mange flere.

Fornuften bliver således blind, når den postulerer at være altseende og kunne begribe verden fuldt ud samt afdække dennes rationelle love. Allerede Kant udfoldede den menneskelige fornufts muligheder og begrænsninger, idet han tilskrev den evnen til at organisere vores sanselige erfaring, men fraskrev den evnen til at erkende virkeligheden i sig selv. Når fornuften gør sig selv til gud er den altså ikke længere fornuftig, men skaber derimod en ny myte i form af ideen om den totalt rationelle orden.

Rationalismen har desuden svært ved at tildele mennesket og livet en egentlig mening, hvilket også har medført, at den ofte er blevet mødt med protester som hævdede følelsernes ret over for den rene fornufts abstraktion. Hjertets ret over for forstanden. Moderniteten kan i forlængelse heraf grundlæggende beskyldes for at rumme et underskud af myte, tradition og mystik, og modoplysningens kritiske korrektiv til den rationalistiske og oplysningsfunderede liberalismes sociologiske forestilling om mennesket er derfor også et relevant perspektiv i forståelsen af vores geopolitiske samtid. Et korrektiv, hvor mennesket ikke blot betragtes som en autonom, rationel og interessemaksimerende størrelse, men som værende indfældet i en social, historisk tekstur, der skaber identitet såvel som samfundsmæssig sammenhængskraft. En anerkendelse af, at en del af vores liv er fremmed for fornuften, idet mennesket også er situeret, ufuldkomment og drevet af en psykologisk søgen efter diffuse størrelser som identitet og mening.

Men fornuften behøver imidlertid ikke udgrænse det mytologiske væv i vores psykologiske liv, men kan derimod indgå i en dialog med det følelsesbetonede eller religiøse i mennesket. På samme måde behøver fornuften heller ikke lade sig overvælde af dens selvmytologiserende dimension. Da gud ophørte med at være altings grudlag søgte den verdslige filosofi nok efter nye universelle grundprincipper, men disse blev ikke knæsat som ubestridelige sandheder, da alle forsøg herpå også blev mødt med en kritik, der udfordrede de teologiske, teoretiske eller moralske bud på nye grundlagsforståelser. Fornuften formåede således, i forlængelse af Kants fordring til dens virke, at bruge sin evne til at kritisere og korrigere sig selv, og dermed erkende sin egen relativitet og begrænsninger. Kant vendte netop fornuften mod sig selv, og denne selvkritiske fornuft er endnu et helt nødvendigt redskab til at skabe nye erkendelser og samfundsmæssige fremskridt.

Oplysningskritikken som skurk

I forlængelse heraf kan den franske oplysningstradition ingenlunde blot reduceres til en følelseskold tillid til den menneskelig forstand eller centralistisk ensretning, men rummer - trods ovenstående korrektiv til dens tendentielle monisme og ufuldstændige menneskesyn – indiskutable goder, som i form af idéerne om individuel autonomi, menneskerettigheder, lighed og tolerance er afgørende komponenter i det liberale demokrati. Bevaringsværdige komponenter, som modoplysningens radikale udlægninger i vid udstrækning har inkarneret et opgør med. Et opgør, hvis realhistoriske udfald mod tidens ”forfald”, sammenfattet i nedsættende termer som sjælløs fornuft, prætentiøs intellektualisme, atomiserende individualisme og rodløs kosmopolitisme - hele idékataloget af kulturkritik fra modoplysningen og den tyske romantik - historisk set har været fødselshjælper for brutale og ekskluderende regimer. I forlængelse heraf har idéhistorikeren Isaiah Berlin da også gjort radikale modoplysningsideologer som netop De Maistre til fascismens kim og forløber. Selvom man ikke kan slutte, at alle teoretiske doktriner, der udfordrer fornuftens tilværelsesudlægning eksisterer i en symbiotisk relation til politisk reaktionære kræfter eller en fascistisk ideologi, forekommer sammenkoblingen ikke urimelig, da uddrivelsen af Oplysningens verdenssyn typisk står centralt heri – hvad enten det gælder islamismen, det japanske kejserdømmes shinto-baserede nativisme eller Det Tredje Riges tyske nationalsocialisme, som med propagandaministeren Joseph Goebbels ord netop ønskede at slette året 1789 fra historien.

Oplysningskritikken var desuden en feteret størrelse blandt den tyske mellemkrigstids radikalkonservative intelligentsia, hvis længsel efter et prækapitalistisk ” Gemeinschaft” og kulturpessimistiske kritik af modernitet, liberalisme og individualisme udmøntede sig i en umiddelbar støtte til Weimarrepublikkens højreradikale ekstremisme, hvorfor modoplysningen – som politisk projekt – unægtelig er affilieret med en kompromitteret politisk arv funderet i det 20. århundredes civilisatoriske deroute.

Herders genkomst

Som antydet indledningsvist har globaliseringen i de seneste årtier genantændt den klassiske konflikt mellem den tyske romantiks kommunitarisme og den franske oplysnings liberalisme. Skal nationen, som en art organisk totalitet, defineres ud fra dens indre ånd eller derimod som en kontraktreguleret sammenslutning af individer? Et spørgsmål, som har afstedkommet en dybfølt modstand og politisk revolte mod den globale liberalismes verdensborgerånd og øget tilslutningen til det organiske og nationale sammenhold. Denne udvikling har således revitaliseret de tyske romantikeres forestilling om en tabt guldalder, der i form af en harmonisk og autentisk tilstand skal genskabes uanset prisen. Som apokalyptisk historiesyn har reaktionen, revolutionens historiske tvilling, altså atter vundet frem på den globale politiske scene, hvor den som radikal handling – modsat revolutionens brud med fortiden – søger at genskabe en oprindelig tilstand af harmoni i fremtiden. En tilstand, som det fornuftstro Oplysnings- og globaliseringsprojekts ”åndløse”, ”rodløse” og ”ahistoriske” tilværelsesform menes at have fortrængt, hvilket som politisk tankefigur har samlet alt fra Brexit-tilhængere, islamiske vækkelsesprædikanter og indiske hinduer til kristne rustbælteamerikanere, nationalkonservative østeuropæere og neo-osmanniske sunnimuslimer i et sentimentalt opgør med den liberale fremskridtsforestilling.

Overalt på kloden kan man således bevidne en revitalisering af kulturens mytiske væsen samt modoplysningens undergangsprofetiske kulturpessimisme og bagudskuende stræben efter en dybere og mere autentisk samhørighed end det borgerlige samfunds rettighedsbaserede individualisme, hvis juridiske nationsopfattelse menes at erodere det fællesskabslige fundament som kernekulturens før-politiske loyalitet udgør. Den illiberale oplysningskritik er således tilbage på den politiske scene, både som antropologisk erkendelse samt politisk projekt på yderfløjene, hvor gruppetilhørsforholdet i stigende grad dyrkes og religioner og kulturer tenderer mod at blive omgået med den samme rettighedstænkning, som Oplysningen gjorde individet til genstand for – et individ, der netop skulle frisættes fra gruppeidentitetens kollektive anvisninger.

Bemærkninger til fordel den liberale oplysningstradition

Mennesket kan ikke reduceres til en abstrakt kategori, da det altid også er et bestemt væsen formet af særlige kulturelle og religiøse rødder. Mennesket fødes med andre ord ind i en verden, som allerede er fortolket, et noget frem for et intet, hvorfor det ikke problemfrit kan tænkes uden for historien og fællesskabet. Vi kan således ikke benægte, at vi som mennesker nok er formet af en national kultur og dermed reflekterer en partikulær tradition og historisk arv. Behovet for at være forankret i et bærende kulturmønster, en historisk dybdedimension, der skaber emotionel identifikation, er desuden udtalt, ligesom kultur- og værdimæssige referencerammer er vigtige forudsætninger for enhver nationsopbygning samt konstitueringen af et sammenhængende fællesskab. Selv Kant indrømmede, at en verdensstat ville være ”sjælløs despotisme” og hverken forsøget på at overføre følelsen af tilhør til transnationale enheder som EU eller forfatningens abstrakte principper har været en ubetinget succes.

Ideen om det universelle menneske er således ikke uproblematisk, såfremt den kulturelle særegenhed blot betragtes som en kuriositet den enkelte skal afklædes med henblik på at blive indlemmet i den oplyste modernitet. Men selvom folkesjælstænkeren Herder snarere bør læses som eksponent for kulturel selvbestemmelse og pluralisme end rå chauvinisme og herrefolksmentalitet, en dyrkelse af det partikulære i opposition til universalismen i de tyske og franske oplysningstænkeres overhistoriske sandhedsideal og forestillinger om det almene i mennesket, rummer genkomsten af romantikkens organiske nationsopfattelse og kulturelle separatisme imidlertid også en række trusler mod Oplysningens fineste arvesølv - hvad enten der er tale om en højre- eller venstredrejet reception heraf. Begge er antiliberale positioner med sammenfaldende verdensbilleder, der anser kulturer som monolitiske blokke og betragter den sociale virkelighed som en kamp mellem forskellige stammer.

I den højredrejede udgave risikerer kampen for kulturel og spirituel autonomi at medføre en aggressiv nationalistisk selvhævdelse samt etnisk- og kulturelt defineret idé om medborgerskab. En chauvinistisk stræben efter national storhed, som er fremmed for det liberale demokrati, der netop ikke søger ære og heroisme i den kollektive sfære (som fascismen og nazismen) men derimod henfører udøvelsen af det ekstraordinære til individet. Det liberale samfunds kalkulerende antiheroisme har ofte været drivkræft bag romantiske sjæles angreb på det liberale demokrati, bedsteborgeren og gennemsnitsmenneskets højborg, ligesom den historisk har næret diverse massebevægelser, hvis samlede energi skulle forløses med det formål at skabe storhed i føreren, kejserens eller Guds navn. Re-mytologiseringsprojekter, hvis åndelige bagstræb typisk udvikler sig repressivt i konfrontationen med den menneskelige verdens pluralitet. Idéen om heroisk frelse, spirituel enhed eller det liberale samfunds middelmådighed rummer således potentialet til at udmønte sig i reaktionære former for politisk irrationalisme, som velvilligt underminerer det liberale demokratis hævdvundne mindretalsrettigheder til fordel for det en religiøs doktrin, nationens stolthed eller det autentiske skæbnefællesskabs overindividuelle helhed.

Et centralt element i den franske oplysning såvel som i det liberale demokrati er respekten for ”individet” samt idéen om ”borgeren” som politiks figur. Truede koncepter, når menneskers identitet afgøres af (adresseres ud fra) gruppetilhørsforhold snarere end af individuelle eller fællesmenneskelige karaktræk, som det for eksempel er tilfældet i den hårde multikulturalisme. Et tankesæt, der er udbredt på den identitetspolitiske venstrefløj og hvis tendens til at tænke identitet som strengt kollektivistiske kategorier ligeledes rummer en række faldgruber. 

For eksempel tenderer den identitetspolitiske venstrefløjs glorificering af enkeltgruppers særpræg til at opløse det universelle subjekt i et partikulært og altdominerende gruppetilhørsforhold. I den forbindelse bør det bemærkes, at Herders dyrkelse af kulturens indre renhed på sin vis legitimerer forfølgelsen af dem, som på den ene eller anden måde afviger fra folkesjælen. En ukritisk hengivelse til bestræbelsen på at præservere diversiteten i oprindelige kulturer indebærer således, at individet ikke tilskrives nogen selvstændig betydning, men blot identificeres med det kollektiv, hvis kultur det tilfældigvis bærer. Ud fra denne logik er frihed og autonomi rettet mod kollektivet, men for det utilpassede individ kan forsvaret for statisk kulturel renhed, kulturens frisættelse fra rationel diskussion og indblanding, imidlertid sagtens være forbundet med ufrihed, tvang og undertrykkelse. I liberale samfund er derfor også individet, og ikke gruppen, der som samfundets mindste bestanddel tildeles rettigheder.

Denne venstreorienterede kulturdeterminisme skal ses i lyset af, at idéen om pluralisme lokaliseres imellem kulturer, og ikke i kulturer. I forlængelse heraf udlægges lighed som lige anerkendelse af kulturer, hvorfor forsvaret for hierarki og undertrykkelse redefineres som en kamp for autentiske livsformer. Når Oplysningens liberale blik for den enkeltes autonomi og selvbestemmelse udskiftes med en prærefleksiv forherligelse af subkulturel autencitet, kan det imidlertid medføre, at det kollektive slægtskab gives forrang i forhold til den enkelte, som viljeløs underlægges en overindividuel kulturs traditionsgroede skabeloner for identitetsdannelse. Kampen for kulturel diversitet risikerer med andre ord at slå om i en kulturel konformisme, hvorigennem individet reduceres til repræsentant for en kulturelt defineret livsform - et uantasteligt før-politisk fællesskab -, inden for hvilket den enkelte forventes at udleve sin sammensatte identitet. På denne baggrund risikerer venstreorienteringens omkalfatring i retning af en kommunitær relativisme, hvor fremmaningen af subkulturel forskellighed spiller en essentiel rolle, at underkue oplysningsparadigmets bestræbelse på at frisætte individets eksistentielle søgeprocesser.

I forlængelse heraf opløses idéen om ”borgeren”, når vi udelukkende defineres og tiltales ud fra kollektive identitetsmarkører og etniske/kulturelle pressionsgrupper stiller krav til det øvrige samfund som repræsentanter for en partiel gruppeidentitet snarere end som borgere i et samfund af solidarisk forpligtede medborgere. Når kulturer betragtes som lukkede, selvberoende traditionssystemer, der kun kan indgå i et monologisk forhold til omverdenen, bliver identitetspolitikken altså en platform for en partikularistisk kulturel interessevaretagelse, hvorved den fælles grund eroderer og det sociale bånd udspaltes i en række atomiserede subkulturers gensidige kamp for anerkendelse og kollektive rettigheder. På denne baggrund reduceres alle samfundsmæssige relationer til magtkampen mellem statiske og identitetsbaserede særinteresser, ligesom ideen om det almene og den universalistisk ræsonnerende samfundsborger udgrænses som et fordækt udtryk for dominante magtstrukturer. En tænkning, der svækker forestillingen om politisk-demokratiske fællesskaber til fordel for en øget sociokulturel desintegration og tribalisering.

I sin radikale form afstedkommer Herders ideer desuden, at forestillingen om almengyldige standarder og regler, som rækker ud over de kollektive bevidstheders grænser, bliver umulig, idet intet åndsprodukt kan løsrives fra sine lokale oprindelsesbetingelser og vurderes i forhold til almene værdier. En udbredt tankefigur som imidlertid rummer en værdipolitisk faldgrube, såfremt det universelle værdigrundlag for samfundet udskiftes med en relativistisk opslutning til diverse identitetspolitiske projekter, og idealer som ytringsfrihed, ligestilling og anerkendelsen af forskellige livsstile og seksuelle præferencer underordnes hensynet til kulturelt og religiøst nedarvede dogmer. På overfladen kæmper man måske nok for det åbne samfund, man i praksis får man det modsatte, lukkede enklaver hævet over kritisk italesættelse i en samfundspolitisk og almenkulturel kontekst.

Både den enhedskulturelle og multikulturelle identitetspolitik indebærer således en principiel udfordring for det moderne demokratis universalistiske fællesskab, dialogbaserede politiske kultur og fornuftsbestemte vision om individets frigørelse. Hertil kan tilføjes skabelsen af et samfund, hvor nye kollektive erfaringer kan gøres og sekulariserede kulturelle hybridformer kan opstå.

Artiklen er publiceret i Årsskriftet Critique 2021 (trykt og udgivet i oktober).